Outre la question des rapports et des identités de genre, la question des rapports et des identifications ethnoracialisées a été très tôt problématisée, en particulier aux États-Unis dans les années 1960, lorsque les mouvements civiques et politiques des Noirs pour l’égalité ont aussi été des mouvements culturels de critique des stéréotypes racistes dans la littérature et les médias, et d’affirmation d’une identité noire spécifique et fière. Les « politiques de la représentation » ont ainsi accompagné aux États-Unis les luttes contre les discriminations. Certes, avec des fortunes diverses. Une plus grande visibilité n’exclut pas la persistance des stéréotypes ethnoraciaux, tout comme des formes de confinement dans certains rôles ou certains genres. Les images de la réussite d’une classe moyenne noire dans la série du Cosby Show se juxtaposent avec le foisonnement d’émissions chocs consacrées à l’action de la police contre les gangs de jeunes noirs dans les quartiers pauvres.

« Le contraste entre le succès mondial d’une équipe de France “Black, Blanc, Beur” et la blancheur des écrans de télévision et de cinéma a conduit le Collectif Égalité à mettre les pieds dans le plat du principe républicain de “l’indifférence aux différences” »

Cependant, bien avant l’élection de Barak Obama, les séries 24h Chrono et À la MaisonBlanche portaient à la présidence des ÉtatsUnis des dirigeants politiques noir et hispanique. En Europe, la question a été posée plus tardivement, dans les années 1980, en raison de l’emprise culturelle coloniale qui continuait de faire considérer les « non-Blancs », qu’ils soient migrants ex-colonisés ou bien leurs descendants nés en Europe et citoyens de leur pays de naissance, comme étrangers à la britannicité, à la germanité ou à la francité. Même un intellectuel brillant comme Stuart Hall, fondateur des cultural studies en GrandeBretagne et lui-même originaire de Jamaïque, a reconnu qu’il a mis longtemps à prendre en compte les questions d’ethnoracialisation dans les médias en raison de la priorité donnée jusque-là aux questions de classes sociales. Parlant du livre de Paul Gilroy, également d’origine caraïbéenne, qui introduisait pour la première fois la question de la postcolonialité, Stuart Hall déclarait ainsi : « Avant le livre important de Paul Gilroy, There Ain’t No Black in the Union Jack [“Il n’y a pas de Noir dans le drapeau britannique”], je ne me posais pas la question de savoir s’il y avait du noir dans l’Union Jack. Dorénavant, nous nous la posons et nous savons que nous devons nous la poser1. » Ce n’est pas pour autant que cette nouvelle visibilité noire devait conduire à une représentation positive d’une « identité noire ».

La question pour Stuart Hall était au contraire d’inscrire l’ethnicité noire au cœur de l’ethnicité britannique, qui était jusqu’alors confondue avec l’ethnicité blanche de l’englishness : il s’agissait de montrer la complexité et l’hybridation réciproque des ethnicités non seulement blanches et noires mais également asiatiques (indiennes et pakistanaises), dorénavant constitutives de la société britannique post-impériale. De ce point de vue, le film de Stephen Frears et de Hanif Kureishi, My Beautiful Laundrette (1985) lui semblait significatif de ces transformations sociales et culturelles, en mettant en scène les amitiés et les amours gay antistéréotypées de deux jeunes hommes des classes populaires blanches et pakistanaises des faubourgs de Londres. En France, la question a été posée de façon manifeste en 1998 lorsque le contraste entre le succès mondial d’une équipe de France « Black, Blanc, Beur » et la blancheur des écrans de télévision et de cinéma a conduit le Collectif Égalité à mettre les pieds dans le plat du principe républicain de l’« indifférence aux différences », principe ayant trop souvent pour conséquence un aveuglement aux discriminations ethnoraciales. Tout comme aux États-Unis et en GrandeBretagne, c’était bien la question d’une définition postcoloniale de la nation, déliée de l’implicite de la blanchitude qui était posée .

C’est finalement ainsi que cela a été compris à la suite des émeutes de 2005, avec le basculement des politiques publiques vers la prise en compte non seulement du racisme mais plus précisément des discriminations – y compris dans les représentations médiatiques ainsi que le stipule la loi dite de « l’Égalité des chances » de 2006. La question de la visibilité des minorités non-blanches a finalement été institutionnalisée dans son volet quantitatif avec la mise en place de nombreux « comités pour la diversité » au sein des chaînes, et d’un observatoire statistique par le Conseil supérieur de l’audiovisuel.

Reste la dimension qualitative, celle des stéréotypes. L’observation plus précise des émissions montre en effet que la production de stéréotypes positifs ou négatifs reste persistante et qu’ils ont pour même motif la réduction des non-Blancs à leurs « origines », constitutives de leur étrangeté à la société française. En positif, lorsqu’il s’agit de valoriser l’exotisme tropicaliste de lieux, de fruits, de parfums, de pratiques jugées comme « authentiques », « typiques », dont témoignent de nombreuses publicités mettant en scène le cacao ou la vanille. En négatif, lorsqu’il s’agit de renvoyer les non-Blancs aux causes culturelles de leur défaut d’intégration, à la modernité, à la nation, et dont le motif de disqualification principal est la qualification d’« ethnique » (selon l’implicite en vertu duquel les Blancs, et en particulier les Français blancs, ne sont pas « ethniques ») : les émeutes urbaines ne sont pas des violences sociales mais des violences commises par des bandes « ethniques » ; le sexisme en banlieue serait spécifique d’atavismes « ethniques » chez les jeunes habitants des quartiers populaires ; l’islam en particulier apparaît comme difficilement compatible non seulement avec la francité, mais plus largement avec la modernité.

Cependant, on observe aussi des antistéréotypes qui constituent les stéréotypes comme la matière même de leur réflexivité, conduisant ainsi, en les rendant visibles, à déstabiliser l’ethnoracialisation des minorités, mais aussi la « normalité » blanche de la majorité. L’incarnation française la plus célèbre de l’antistéréotype est sans doute l’humoriste Jamel Debbouze, qui fonde son succès précisément sur la mise en scène moqueuse des stéréotypes ethnoraciaux ordinaires de la culture française contemporaine, Blancs compris — ce que fait également Gad Elmaleh avec son personnage du « blond ». Les choses n’étant jamais simples, il existe également des figures hybrides et ambiguës, comme celle du personnage d’une « fille voilée » dans le feuilleton Plus belle la vie sur France 3. C’est sans doute la seule fiction française à avoir, en octobre 2007, intégré parmi les personnages principaux de ce récit choral Djamila, une jeune fille portant le foulard islamique, objet tabou en France depuis son interdiction dans les écoles en 2004 au nom d’une conception discutable de la laïcité. Cependant, signe de prudence des producteurs et scénaristes, Djamila n’est pas française mais algérienne et, loin d’être une adepte du néoislam moderne à la française, elle défend des valeurs musulmanes très traditionalistes en sa qualité d’étrangère à la société française. Sur cette question de la monstration des musulmanes, la fiction télévisuelle française, souvent « douloureuse » sur le sujet, est encore très loin de ce que font les Allemands avec la série humoristique Family Mix (Le turc pour débutant, en VF), qui met en scène une famille recomposée d’origine mixte turque et allemande, et de ce que font les Canadiens avec la série humoristique La Petite Mosquée dans la prairie (toutes deux diffusées en France par Canal+) qui met en scène les dynamiques subversives des acculturations réciproques entre musulmans et nonmusulmans dans un village canadien. À moins qu’une chaîne française ne produise une série du même esprit, inspirée des Web fictions du site de « comédie islamique » « À part ça tout va bien », qui moque de façon amusante les stéréotypes réciproques des Français musulmans et des non-musulmans.

Comme on le voit, le tournant de la post-colonialité est moins un dépassement des stéréotypes de la colonialité que le questionnement des politiques de la représentation et la proposition d’antistéréotypes. Certes, les effets de déstabilisation des stéréotypes dans les représentations ne règlent pas la question des discriminations dans les pratiques. Bien au contraire, la mise en scène d’un monde post-raciste peut conduire à disqualifier les actions de problématisation de la postcolonialité. Cependant, il ne faut pas négliger le fait, a contrario, que la contestation des discriminations dans les pratiques trouve dans la déstabilisation des stéréotypes une importante ressource culturelle. ■